Sausage Machines

Gerade ist im Animot-Verlag, der auch die Zeitschrift für Kritische Tierstudien herausgibt, in der Reihe „befreit“ das Buch „Domestizierung als Naturbeherrschung“ von Dafni Tokas erschienen. Aufbauend auf einer Rekonstruktion der Naturbeherrschungskritik der „Frankfurter Schule“ und anhand einer exemplarischen Darstellung einer daraus folgenden tiernutzungskritischen Position argumentiert die Autorin, dass die Kritik an Tierausbeutung genealogisch reformuliert werden sollte: „Eine möglichst vollständige, kritische Analyse der zeitgenössischen Mensch-Tier-Relationen gelingt nur durch die domestizierungskritische Analyse der Vorbedingungen industrieller Nutztierhaltung. Tierbefreiung ist dann kein allein auf die Gegenwart gerichtetes Projekt, sondern ein sozialkritisches, emanzipatorisches Vorhaben von übergreifender gesellschaftlicher Relevanz, das sich aus seinen historischen Bedingungen erklärt.“ – Wir veröffentlichen im Folgenden in Kooperation mit dem Verlag und der Autorin eine Leseprobe aus dem Buch (S. 78-84). Auf der Website des Verlags findet sich ein Interview mit Dafni Tokas.

The fact is, most animals in our food system live under dismal conditions, and the pitifully low bar for their treatment was set in directives from the same industry’s leaders who today are so upset about being vilified. ‚Forget the pig is an animal – treat him just like a machine in a factory,‘ recommended Hog Farm Management in 1976. Two years later, National Hog Farmer advised: ‚The breeding sow should be thought of, and treated as, a valuable piece of machinery whose function is to pump out baby pigs like a sausage machine.‘[1]

Als „sausage machines“ betrachtet fällt die Ausbeutung tierlicher Subjekte leichter. Wer Tiere „sausage machines“ nennt, vollzieht einen performativen Akt, durch den die Subjektivität des betroffenen Individuums überschrieben wird. Gerade kritische Theorien problematisieren dies. In Körper von Gewicht beschreibt Judith Butler Performativität beispielsweise „nicht als de(n) Akt […], durch den ein Subjekt dem Existenz verschafft, was sie/er benennt, sondern vielmehr als jene ständig wiederholende Macht des Diskurses, diejenigen Phänomene hervorzubringen, welche sie reguliert und restringiert“.[2] Man kann Judith Butlers kritische Performativitätstheorie nicht nur auf performative Geschlechtszuschreibungen anwenden, sondern auch auf den politisch und sprachlich produzierten Gattungskörper, auf verschiedene tierliche Spezies im Unterschied zur menschlichen. Denn die Materialität tierlicher Körper ist für die meisten Menschen eng verbunden mit der Konsumption dieser Körper, weniger präsent ist die Nutztierhaltung als Bedingung dieses Konsums.

Dafür möchte ich gern ein einfaches Beispiel nennen: Von „Schwein“ oder „Pute“ als Nahrung zu sprechen anstatt von einem Schwein oder dieser bestimmten Pute, bedeutet gerade die performative (Re-)Konstruktion dieses Lebewesens als Nahrung, hier sogar als Typ von Nahrung. Affirmiert wird damit das Ergebnis von Nutztierhaltung, nicht der Prozess als solcher.

Das essbare Tier, um das es geht, ist im Moment seiner Benennung nichts weiter als ebendies: essbar. Regulierende Normen dieser Art werden im alltäglichen diskursiven Austausch reproduziert und zitiert. Etwas, das zuvor gar nicht als solches vorhanden war, wird dadurch erst benannt. „Nutztiere“ in dieser Weise praktisch und kognitiv auf ihr Fleisch zu reduzieren – ihren Körper also von allen Funktionen und aller Bedeutung für das Lebewesen selbst zu abstrahieren – geschieht im Modus totaler Naturbeherrschung. Es handelt sich hierbei um ein diskursiv erzeugtes Problem: Ein tierlicher Körper wird in der Nutztierhaltung nicht als Leib verstanden, sondern als Fleisch. Dabei hat dieses Fleisch einen besonderen soziokulturellen Stellenwert. Wir selbst leben fleischlich, sind Fleisch und führen eine fleischliche Beziehung zur Welt.[3] Wir tabuisieren, sexualisieren, mystifizieren unser Fleisch,[4] wir machen ontologische Unterschiede bei einer Sache, die sich immer nur gleicht – wir unterscheiden Menschenfleisch vom Fleisch der restlichen Tierwelt, laden beide Seiten mit unterschiedlichen Bedeutungen auf. Wir verbergen unser eigenes, lebendes (wir sagen: obszönes) Fleisch unter unserer Kleidung, verleiben uns dann jedoch ohne Ekel und ohne Tabu das tote Fleisch nicht-menschlicher Tiere ein. Fleisch ist dabei mit einer Brutalität und Direktheit assoziiert wie kein anderes Material: „Als Fleisch leben wir eine Abschiebung der Welt aus, der etwas frappierend Rigides und Rücksichtsloses innewohnt.“[5] Dass Fleisch jedoch auch fühlen kann, dass es zu jemandem gehört, wird üblicherweise verdrängt:

Sowenig es in westlichen Gesellschaften ja üblich ist, außerhalb enggefasster beruflicher Aktivitäten oder breiter medialer Rezeptionen menschliches Fleisch in offengelegtem Zustand zum Gegenstand direkter Wahrnehmung zu machen, so selten gerät man in die Lage, den Tausenden von Tierkadavern gegenüberzustehen, wie sie von Fleischfabriken täglich für unseren Konsum produziert werden. Der für unsere Kognition absolut unmittelbare Zusammenhang von Tierfleisch und Menschenfleisch wird in der Lebenswelt durch unterschiedlichste Wahrnehmungslenkungen und Begegnungsschwellen massiv abgeschirmt. Das Schlachtgewerbe hat sich in eine Art von Hochsicherheitsfabriken zurückgezogen und ist für Außenstehende nur schwer zugänglich. Das allein zeigt, wie viel der Fleischindustrie daran liegen muss, den fundamentalen Zusammenhang von Tierfleisch und unserer eigenen Fleischlichkeit nicht sichtbar werden zu lassen.[6]

Dabei geht es weniger darum, zu entscheiden oder zu „konstruieren“, dass ein tierlicher Körper als Nahrung auftritt, sondern mehr darum, dass das einzelne Subjekt, das einzelne Schwein zu Materie wird: Es wird „Schwein“ beziehungsweise „Schweinefleisch“. Zuvor irreduzibel auf eine bloß materielle Funktion (essen), tritt es damit nun einzig als eine bestimmte Form von Fleisch – als Nahrung – auf. Dieser entindividualisierte Körper (als Nahrung) entsteht unter gewissen diskursiven Einschränkungen und Zwängen, die wiederum dazu führen, dass der tierliche Körper lebend noch als Nahrung behandelt wird, und zwar in der Nutzierhaltung als verwertbares Material und Vorstufe eines Produkts. Der tierliche Körper ist nicht mehr ein „Körper als (…) gelebte(r) Ort der Möglichkeit“,[7] sondern wird auf eine eingeschränkte Auswahl an Daseinsmöglichkeiten reduziert. Indem Menschen mehrheitlich nur solche sprachlichen Zuschreibungen vornehmen, wiederholen und zitieren, die die Nutzung ausgebeuteter tierlicher Körper naturalisieren und normativ wirksam machen („Ich esse Schwein und Du isst eben etwas anderes“) machen sie die Sprache zu einem Terrain, auf dem die speziesistische Form performativer sprachlicher Gewalt dominant bleibt: „Das Benennen setzt zugleich eine Grenze und wiederholt einschärfend eine Norm“.[8] Tierliche Körper sind zurückgewiesene, nicht lebbare, nur zerstörbare Körper, weil man sie als solche bezeichnet. Das hat Konsequenzen dafür, wie und ob über Tierbefreiung und speziesübergreifende Utopien gesprochen wird. Denn wird der Körper eines Nutztiers auf sprachlicher Ebene zu „Salami“, „Leder“ oder „Proteinquelle“, so werden damit feine normative Grenzen gesetzt, die einen diskursiven Austausch zwischen Tierkonsument*innen und Tierbefreier*innen praktisch erschweren und darüber hinaus Konsens verunmöglichen. Ich folgere daraus: Wenn zwei Menschen über Tierbefreiung sprechen und dabei grundlegend verschiedene Perspektiven einnehmen – die sie durch Sprache ausdrücken –, dann sprechen sie nicht über dieselbe Sache. Das gilt auch für die andere Richtung: Wenn Tierbefreier*innen vereinzelt von „rape“ in der Tierindustrie sprechen, so sprechen sie von etwas anderem als diejenigen, die diese Wortwahl ablehnen und sie allein auf Menschen beziehen. Die Frage ist dann nicht mehr nur, ob es ethisch vertretbar ist, von „Schlachtmasse“ statt Leib zu sprechen und „rape“ statt forcibly impregnated zu sagen, sondern auch, ob überhaupt dieselben Dinge gemeint sind. Die Entscheidung, welche Körper in einer Gesellschaft man auf welche Weise benutzen und zerstören darf, hängt von sprachlichen Einflüssen ab, die eine solche Entscheidung erleichtern können. Wer sich dieser Sprache verwehrt, verwehrt sich auch einer Grundlage von Macht über Gattungskörper.

Wie sehr Sprache marginalisierte soziale Bewegungen sogar gänzlich überschreiben kann, zeigt sich auch am sprachlichen Verhältnis von Menschenrechts- und Tierrechtsbewegungen zueinander. Obwohl Tierrechtsbewegungen auf ein humanistisches Erbe zurückblicken können und nicht per se Menschenrechtsbewegungen entgegengesetzt sind, verwenden sie das Wort „Humanismus“ nicht oder nur selten. Um das anthropozentrische Erbe des Humanismus zu umgehen und die tierethischen Bestrebungen nicht von anderen sozialen Bewegungen überschreiben zu lassen, wird in den Tierbewegungen deshalb oftmals nicht von „Menschen“ und „Tieren“, sondern von sentients gesprochen, nicht von „Menschlichkeit“, sondern von Empathie. So findet nicht eine Abgrenzung, sondern eine Erweiterung des Diskurses statt, nicht eine starre Hierarchie von Unterdrückung wird behauptet, sondern eine Ausweitung der Begriffe.

Nun könnte man argumentieren, dass es sich dabei um einzelne sprachliche Beispiele handelt, die nicht die gleiche Tragweite haben wie geschlechtliche Zuschreibungen. Ich möchte jedoch nicht das jeweilige Erkenntnisinteresse, nicht Animal Studies gegen Gender Studies ausspielen. Vielmehr behaupte ich, dass die Unterteilung verschiedener Spezies in Nutz-, Wild- und Haustiere, in essbare, freiheits- und liebesbedürftige Tiere ein ähnliches normatives Phantasma ist wie das geschlechtlicher Zuschreibungen. Das Terrain des Kampfplatzes, auf welchem diese normative Diskursformation vorgegeben ist, nennt sich Domestizierungsgeschichte, denn hier wird entschieden, ob das menschliche Naturbeherrschungsprojekt normalisiert oder kritisiert wird. Es zu kritisieren bedeutet, tierliches Dasein anders zu interpretieren.

Adorno geht zum Beispiel so weit, eine mechanische Akustik tierlicher Angst zu formulieren, die sinnbildlich zu der sich im Begriff „sausage machines“ spiegelnden Verschiebung passt:

Wer einmal den Laut von Murmeltieren hörte, wird ihn nicht leicht vergessen. Daß er ein Pfeifen sei, sagt zu wenig: es klingt mechanisch, wie mit Dampf betrieben. […] Die Angst, welche die kleinen Tiere seit unvordenklichen Zeiten müssen empfunden haben, ist ihnen in der Kehle zum Warnsignal erstarrt; was ihr Leben beschützen soll, hat den Ausdruck des Lebendigen verloren. In Panik vorm Tod haben sie Mimikry an den Tod geübt.[9]

Tierliche, körperliche Existenz wird unter menschlicher Herrschaft zu „Mimkry an den Tod“. Mit anderen Worten beschreibt Adorno an dieser Stelle eine kleine Evolutionsgeschichte tierlicher Angst, die sich in den Körper eingeschrieben hat – und zwar in fast maschineller, technisierter Form. Dabei geht es nicht darum, eine philosophische Analogie als biologischen Fakt zu behandeln, sondern darum, bildhaft deutlich zu machen, was Naturbeherrschung bedeutet. Denn Adorno verortet an der Schnittstelle von Humanem, Animalischem und Unbeseeltem die tödliche Überschreibung tierlichen Lebens, das eigentlich Träger einer utopischen Dimension sein könnte.[10] Die Nachzeichnung dieser fatalen Entwicklung macht diese Textstelle für das Anliegen der vorliegenden Arbeit so interessant. Denn in der Maschinenhaftigkeit des ausgebeuteten Tieres liegt ein Aspekt, den Horkheimer und Adorno als eine Perspektive der technischen Rationalität beschreiben:

Horkheimers und Adornos Kritik bezieht sich nicht auf konkretes technisches Handeln, sondern auf das Konstrukt ‚technische Rationalität‘. […] Mag sie auch im Umgang mit Werkzeugen und Maschinen ihren Ursprung und manifesten Sinn haben, so hat sie sich doch nur im Zusammenhang mit wirtschaftlichem Kalkulieren und bürokratischem Erfassen so weit ausgebreitet, dass sie für die Struktur des gesellschaftlichen Ganzen prägend geworden ist. […] Technische Rationalität […] ist der Maßstab für die berechenbare Leistungsfähigkeit der Verarbeitung dinglichen oder menschlichen Materials mit Hilfe oder in Analogie zu methodisch-wissenschaftlich konstruierten Apparaten.[11]

Bei Horkheimer tritt instrumentelle Vernunft „als Mittelrationalität bei Verlust der rationalen Zwecksetzung[12] – das heißt, der Zweck hat ein Primat vor den Mitteln –, deshalb „als Verkehrung von Mittel und Zweck[13] und im Zuge dessen „als Verselbstständigung der Mittel[14] auf. Auf das Werkzeug folgen Maschine und System,[15] woraufhin die direkte Verbindung von Mittel und Zweck verkompliziert und undurchschaubar wird. Dabei „konvergiert […] die Dynamik der technischen mit der der ökonomischen Mittel, dem universell gewordenen Warencharakter oder Tauschwert.“[16]

Es bleibt jedoch die Frage, inwiefern man die – hier durch Horkheimer – kritisierten Mensch-Tier-Verhältnisse und die Konsequenzen tierlicher Domestizierung als Schattierungen der durch die Frankfurter ausformulierten Naturbeherrschung verstehen darf. Zutreffend ist: Nicht selten treten nichtmenschliche Tiere als Protagonist*innen auf, wenn innerhalb der älteren Kritischen Theorie von Naturbeherrschung die Rede ist, etwa an den oben genannten Textstellen. Und Domestizierung ist eine direkte Möglichkeit, natürliche Prozesse umfassend und von innen heraus zu steuern und Lebewesen beherrschbar, weil gefügig, verwertbar und schwach, zu machen. Dennoch wird häufig suggeriert, dass „Domestizierung“ zunächst ein neutraler Begriff sei, während „Naturbeherrschung“ sich bereits als kritischer Begriff bewährt hat. Ersteres soll im Folgenden widerlegt werden, indem die theoretische Verwandtschaft der Domestizierungs- mit der Naturbeherrschungskritik aufgezeigt wird. Dabei soll untersucht werden, in welcher Weise, wenn nicht genau im Sinne der Kritischen Theorie, die Critical Animal Studies domestizierungs- und ideologiekritisch sein können. Denn der Naturbeherrschungsbegriff bezieht sich bei Horkheimer und Adorno nicht nur auf die vermeintlich feindliche Opposition von Natur und Technik, sondern impliziert auch eine Kritik der traditionellen, „technischen“ gegenüber Kritischer Theorie. So etwa heißt es: „Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erklärung her auf die Welt scheint: alles andere erschöpft sich in der Nachkonstruktion und bleibt ein Stück Technik.“[17] Der zweite Halbsatz lässt zusätzlich erkennen, dass es sich bei der kritisch ausgelegten „Naturbeherrschung“ gerade nicht nur um die materielle Beherrschung natürlicher Lebewesen, Organismen oder Ressourcen handeln kann, sondern um einen allumfassenden metaphysischen Habitus, gegen dessen philosophische Konsequenzen sich Horkheimer und Adorno positionieren:

Erkenntnis ist Widerstehen; ihr Widerstand gegen identifizierendes Denken entspringt der Erinnerung an das ihr von jenem zugefügte Leid. Die Spur der Gewalt, derer sie inne wird, hält Erkenntnis am Leben. Ihr Einspruch gegen identifizierendes Denken ebenso wie gegen ein daraus reflexhaft sich verlängerndes, intentione recta zupackendes Handeln ist die Produktionsstätte oder auch Geburtspforte (im Sinne der antiken ‚natura‘ bzw. ‚physis‘) eines kritischen Bewußtseins, welches so zum ethischen Korrektiv kruder Theorie wie Praxis gleichermaßen werden kann.[18]

Das Buch kann direkt beim Verlag bestellt werden. Bild oben: Hartmut Kiewert: Schlachtplatte XV (2011), Öl auf Leinwand (im Buch abgebildet auf S. 79).

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[1] Prescrott, Matthew: Yor pig almost certainly came from a factory farm, no matter what anyone tells you, The Washington Post, 15. Juli 2014.

[2] Butler, Judith: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Berlin 1995. S. 22.

[3] Vgl. Demuth, Volker: Fleisch. Versuch einer Carneologie, Berlin 2016. S. 206f.

[4] Vgl. ebd.

[5] Ebd. S. 207.

[6] Ebd. S. 23.

[7] Butler a.a.O. S. 11.

[8] Ebd. S. 29.

[9] Adorno, Theodor W.: Ohne Leitbild. Parva Aesthetica, Frankfurt am Main 1987. S. 49.

[10] Vgl. Hoffmann, Arnd: Adorno und die Tiere, in: Klein u.a. 2019. S. 444-453. Hier: S. 449.

[11] Schmid Noerr, Gunzelin: Technik und Technikkritik im Denken Max Horkheimers, in: Böhme, Gernot; Manzei, Alexandra (Hrsg.): Kritische Theorie der Technik und der Natur, München 2003. S. 61.

[12] Ebd. S. 63.

[13] Ebd.

[14] Ebd.

[15] Vgl. ebd.

[16] Ebd.

[17] Adorno, Theodor W.: Minima Moralia, a.a.O., S. 333.

[18] Warsitz, Peter: Widerständiges Denken. Zum Verhältnis von Daseinsanalyse, Psychoanalyse und kritischer Gesellschaftsanalyse, in: Gürtler, Sabine (Hrsg.): Spontaneität und Prozess. Zur Gegenwärtigkeit Kritischer Theorie, Hamburg: Europäische Verlagsanstalt 1992. S. 121–144. Hier: S. 121.

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