Repressive Toleranz und Tierbefreiung – zweiter Teil

Vor vierzig Jahren starb der Sozialphilosoph Herbert Marcuse. Heute würde er mit Sicherheit zu den Unterstützern der Tierbefreiungs- und der Umweltbewegung gehören – schon 1972 meinte er, er könne sich keine freie Gesellschaft vorstellen, die nicht versuchen würde, etwas gegen „die Leiden, welche die Menschen den Tieren zufügen“, zu tun, und begrüßte die „wichtigen ökologischen Vorstöße der radikalen Bewegung“. In seinem Essay „Repressive Toleranz“ (1965) kritisierte er, wie die vorgeblich demokratischen Staaten mit Protest umgehen: Ignorieren, soweit er sich an die Regeln hält, und die Polizei schicken, wenn er es nicht tut, um den Status quo durchzusetzen. Der bestehende Dissens werde dann sogar noch zum formalen Beweis der Liberalität eines Systems erhoben, das seine Grundlagen, wie das Privateigentum an Produktionsmitteln oder das Führen eines mörderischen Krieges in anderen Teilen der Welt, nicht dem Ergebnis einer Diskussion unterwerfe, aber gerne darüber diskutieren lasse, solange dies folgenlos bleibe. Inwieweit seine damaligen Überlegungen für die heutige Tierbefreiungsbewegung relevant sind, erörtert Daphne Tokas in einem Gastbeitrag für uns.

Mehrheiten können sich irren. Diese kollektiven Irrtümer möchte die Ideologiekritik aufdecken und sieht sich partiell dazu in der Lage.[1] Insofern kann man theoretisch begründete Dissidenz als kritische Praxis betrachten. Dissidenz ist keine in ein politisches System integrierte Opposition, sondern eine Zugriffsform, die Spielregeln der herrschenden politischen Ordnung nicht anerkennt, denn sie steht in radikalem Widerspruch zu den Institutionen, gegen deren Normen sie sich richtet. Da bereits ihre theoretischen Voraussetzungen dem je kritisierten politischen Status quo entgegengesetzt sind, sind Protest, vor allem jedoch ziviler Ungehorsam und gewaltsamer, „unrechtmäßiger“ Widerstand, eine wenig überraschende Folge. Wer Tierrechte einfordert, stellt damit eine Forderung, deren Ergebnis den kapitalistischen und demokratischen Staaten zwar nicht entgegensetzt wäre, jedoch ihre Fundamente befragt. Diese Kritik wird in karnistisch bestimmten Politiken systematisch untergraben. Da Gewalt gegen nichtmenschliche Tiere auf internationaler Ebene üblicherweise demokratisch vereinbart und in der alltäglichen Praxis zementiert wird und nur eine Minorität sich gegen sie ausspricht, stellt sich die Frage, inwiefern gewaltlose Dissidenz – etwa ziviler Ungehorsam – sich in einem Staat, in dem demokratische Grundwerte gelten, theoretisch begründen lässt. Diese Frage ist schon deshalb komplex, weil Tierrechtsaktivist*innen und -theoretiker*innen demos teilweise anders definieren als ihre anthropozentrischen Kolleg*innen (beispielsweise auch tierliche Individuen als politische Akteure bezeichnen) und politische Systeme weniger auf nationaler und mehr auf globaler Ebene bewerten.

Wie die zeitgenössische demokratische Gesellschaft ist auch die politische Philosophie durch „teleologische Werte“ charakterisiert, „die einer gerechten und guten Ordnung zugrunde liegen sollen, ohne dass in dieser Ordnung die Unterworfenen als Autoren derselben vorkommen“.[2] Dissidenz scheint also beispielsweise ein notwendiges Mittel zu sein, um die Forderungen abolitionistischer Tierrechtsaktivist*innen nach dem Ende der Nutztierhaltung wirksam zu machen, muss sich jedoch auf die politische Domestizierung von Mensch und Tier gleichermaßen beziehen, um als konsistente Reaktion auf politische Missstände geltend gemacht werden zu können und (nicht nur repressives) Gehör zu finden. Die Verschwisterung von Toleranz und Repression zeigt sich in den Schwierigkeiten der Tierbewegungen immer wieder. Menschlicher Einsatz für domestizierte Tiere oder Tiere in der Unterhaltungsindustrie wird gesellschaftlich nicht gefördert, sondern mit Repressionen belegt. Das eigentliche Problem dahinter liegt nicht in Repressionen selbst, sondern in repressiver Toleranz.

TOLERANZ UND REPRESSION

Denn insgesamt wird die hinter einzelnen tierbefreierischen Taten stehende Idee, Tiere vor Leiden zu schützen, toleriert. Dies verstärkt das Problem, denn Toleranz ist ihrerseits repressiv, wenn man ihren Begriff so definiert wie Rainer Forst es anhand dreier Komponenten vornimmt:

Die erste ist die sogenannte Ablehnungs-Komponente. Sie besagt, dass die tolerierten Überzeugungen oder Praktiken als falsch angesehen oder als schlecht verurteilt werden. Ohne diese Komponente lägen entweder Indifferenz oder Bejahung vor, nicht aber Toleranz. Zweitens gehört zur Toleranz eine positive Akzeptanz-Komponente, die Gründe dafür nennt, wieso es richtig oder gar geboten ist, die falschen oder schlechten Überzeugungen bzw. Praktiken zu tolerieren. Dabei werden die Ablehnungsgründe nicht aufgehoben, sondern nur jeweils aufgewogen und übertrumpft. Drittens schließlich gehört eine Zurückweisungs-Komponente hinzu, die Gründe für die Bestimmung der vieldiskutierten Grenzen der Toleranz enthält. Hier überwiegt eine eindeutig negative Bewertung, die ein Ende der Toleranz und gegebenenfalls ein Eingreifen fordert.[3]

Darin liegt auch der Grund, weshalb Tierbefreiungsaktivist*innen häufig entgegnet wird, man „toleriere“ deren „Meinung“, also könne man auch fordern, dass die eigene Perspektive – welcher meist der Einblick in die Realität der industriellen Nutztierhaltung fehlt – ebenso toleriert werde. Mit anderen Worten werden Tatsachenaussagen, aus denen Änderungen des Lebensstils, wie etwa der Ernährungsweise, folgen könnten, direkt mit Ansichten gleichgesetzt und moralisch relativiert. Toleranz ist im Sinne dieser inkonsistenten Begründungsdiskurse ein, so Forst, „normativ abhängiger Begriff“. Vielleicht aus diesem Grunde sollte Goethe einst formulieren, Toleranz könne „nur eine vorübergehende Gesinnung sein: sie muß zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen“.[4]

Wenn Repressionsversuche nicht erfolgreich sind oder nicht dazu führen, dass die jeweilige (Gegen-)Ideologie zu ihrem Ende kommt, so zeigt sich ein weiterer Ausdruck repressiver Toleranz innerhalb des parasitären Verhaltens herrschender ökonomischer Systeme, sobald Spätkapitalisten sich darauf verstehen, Alternativen und Widerstand wirtschaftlich zu integrieren und zu überschreiben, um dann Profit aus den ihnen ideologisch zuwiderlaufenden Positionen zu schlagen:

Gerade durch den scheinbaren sozialen Fortschritt und seine ideologische Vermittlung gelingt es, die negatorischen Kräfte einer fundamentalen Veränderung des Ganzen nicht nur zu hemmen oder zu unterdrücken, sondern sie in eine affirmative Macht umzuwandeln und in die gesellschaftliche Struktur zu integrieren.[5]

So entgegnete etwa FDP-Chef Christian Lindner Ende Mai auf Twitter dem Vorwurf, er und seine Partei würden „drohende Fleischverbote als Schreckgespenst“ imaginieren: „Als glücklicher Aktionär von Beyond Meat freue ich mich über den Erfolg! Als liberaler Politiker bin ich aber weiter für Wahlfreiheit der Konsumenten.“ So steht die „Gesellschaft ohne Opposition“, die bei Marcuse in Der eindimensionale Mensch (1964) beschrieben wird, unter der konsumkapitalistisch nur beförderten „Paralyse der Kritik“.[6] Demgegenüber ist vollständig praktizierte Tierbefreiung, wenn man der Ausrichtung der CAS folgt, systemkritisch und „genuin antikapitalistisch“.[7] So heißt es im Magazin Tierbefreiung:

Industrialisierte Tierausbeutung ist kapitalistisch begründet und die Haltung, Züchtung und Ermordung der Tiere entsprechen einer Vermarktungslogik, welche empfindungsfähige Lebewesen zu Kapital und Ware erklärt. Als Mittel der Gewinnoptimierung steigern standardisierte Abläufe die Effektivität und damit den Profit.[8]

PROTESTBEWEGUNGEN UND DISSIDENZ

Ein kapitalistisches System, welches die Nutzung nichtmenschlicher Tiere, wie es dort weiter heißt, „als moralisch vertretbar betrachtet und auch gesetzlich legitimiert“, behandelt diese als warenförmige Güter. Im 2011 erschienenen Buch Critical Theory and Animal Liberation heißt es dazu:

Der Kapitalismus ist nicht nur eine Manifestation menschlicher Herrschaft – er ist die höchste, ausgereifteste, am meisten entwickelte historische Form dieser Herrschaft. Menschen haben viele tausend Jahre lang andere Arten versklavt und getötet, aber erst in der Moderne wurden Lebewesen unter einer neuen Form von Warenbeziehungen zu reinen Gegenständen reduziert.[9]

Tierbefreiung kann, weil „Nutztiere“ in der modernen Lebenswelt für ihre Konsumenten nur warenförmig sind, den Critical Animal Studies (CAS) zufolge nicht in einem System erfolgen, welches auf kapitalistischer Ausbeutung beruht.[10] Tierbefreiung reduziert sich deshalb nicht „auf die individuelle Sphäre des Konsums“, sondern wendet „sich direkt gegen die ökonomische Basis der Ausbeutung, indem Unternehmen, die von derselben profitieren, unter Druck gesetzt, angegriffen oder sabotiert werden“.[11] Die Praxis der Tierbefreiungsbewegung wird in den CAS mitunter dadurch definiert, dass die konkreten Orte aufgesucht werden, an denen domestizierten Nutztieren durch die spezifische Beherrschungsform, unter die sie fallen, körperliche Schmerzen und psychische Leiden zugefügt werden. Diese Orte – Mastanlagen, Transporter, Schlachthäuser – werden besetzt, dokumentiert und kritisch hinsichtlich der durch sie ausgeübten Herrschaft über Körper befragt. Letzteres ist nur durch den konkreten Einblick, den Aktivist*innen in diese Orte gewähren, möglich.[12] Dass diese Aktivitäten zumindest potentiell wirksam sind, „zeigt der enorme Repressionsapparat, welcher von Seiten des Staates und der Industrie in den letzten Jahren gegen die vergleichsweise kleine Bewegung aufgefahren worden ist“.[13] Tierbewegungen treten dabei auf als eine störende Wiederkehr kulturell verdrängter Herrschaftsstrukturen, sofern durch sie aktiv auf diejenigen bereits existierenden marginalisierten Gruppen verwiesen wird, die den kulturellen Rahmenbedingungen des als „menschlich“ oder „human“ Verstandenen nicht gerecht werden.[14]

In der Tat ist die Tierbewegung eine der kleinsten und – auf den ersten Blick – für nahezu alle Menschen unattraktivsten sozialen Bewegungen überhaupt. Sich ihr anzuschließen ist nur mittelbar vorteilhaft und generiert weder Kapital noch größere persönliche Freiheiten. So sind Tierbewegungen nicht nur in europäischen Staaten ein Hauptfeld politischer Repression. Zugleich sei die „selbsternannte Stallpolizei“, so Julia Klöckner (CDU), eine der größten derzeitigen Sorgen des deutschen Agrarministeriums. Damit kritisiert die Ministerin Tierbefreiungsaktivist*innen, signalisiert aber zugleich unfreiwillig, dass die Tierbewegungen eine reale Gefahr für aktuell dominierende agrarpolitische Machenschaften und deren kapitalistische Verstrickungen darstellen könnten. Boykotte allein sind „in der kapitalistischen Gesellschaft“ tatsächlich nur „begrenzt wirksam“.[15] So meinte Hilal Sezgin kürzlich in einem Beitrag für den Deutschlandfunk, ein paar vegane Burger würden noch keine Revolution machen, und sagte: „Was wir bräuchten, ist ein Ende der Subventionen für Tierbetriebe, eine Verschärfung der Gesetze zur Tierhaltung und eine Schließung der Schlachthöfe.“

Mit anderen Worten genügt es nicht, dass eine Minderheit auf den Kauf tierindustrieller Erzeugnisse verzichtet und damit gesamtgesellschaftlich eher belächelt als unterstützt wird: Erst die Ergänzung durch politische Maßnahmen und, wenn diese nicht erfolgen, dissidentes Verhalten, wie etwa Stalleinbrüche, Schlachthausbesetzungen oder das Sammeln von Bildmaterial, kann in einem solchen Verständnis subversiv wirken. Jeder theoretische und praktische Widerstand kann zwar als Akt des Ungehorsams gegen Erziehung, Vorurteile, Repressionen oder kulturindustrielle Bevormundung fungieren; Marcuse sah den einzigen langfristig wirksamen Widerstand allerdings nur in Maßnahmen, die ihre Effektivität tatsächlich beweisen und durch regelbrechende Nonkonformität in Konflikt mit dem Gesetz oder staatlichen Institutionen geraten. Während sich beispielsweise tiertheoretische Überlegungen im akademischen Rahmen oder der vegane Lebensstil unbemerkt in eine Totalität speziesistisch und anthropozentrisch bornierter gesellschaftlicher Dogmen fügen können, sind Blockaden, Sabotagen und sogenannte direkte Aktionen in stärkerem Maße dazu geeignet, die Beständigkeit ideologisch gestützter Systeme zu beschädigen und deren Vertreter*innen in einem Grade zu verunsichern, der subversiv wirken kann. Radikalisierung zeigt immer auch eine vorangegangene Ohnmacht an:

In autoritären Systemen, die keine oder nur eine Scheinopposition zulassen, kann auch der zivile Ungehorsam wenig ausrichten, da er droht, an der Angst der Bevölkerungsmehrheit vor Repression zu scheitern. Da vom Einzelnen nicht verlangt werden kann, sich im Rahmen einer kollektiven Widerstandsbewegung in Gefahr zu bringen, gewinnt unter den Umständen totalitärer Herrschaft sowohl der individuelle politische Widerstand als auch der Einsatz gewaltsamer Mittel an Legitimität.[16]

VULNERABILITÄT UND WIDERSTAND

Gehorsam und die Affirmation gesellschaftlich verfestigter Ideologien stützen einander laut Horkheimer und Adorno: „Wer nur nüchtern die Welt betrachtet, wird einsehen, daß der Einzelne sich fügen und unterordnen muß“,[17] heißt es in Autorität und Familie (1936). Nach Horkheimer impliziert modernes gesellschaftliches Leben die Erziehung zu Folgsamkeit, Gehorsam und Regelkonformität, die wiederum konstitutiv für die menschliche Existenz in sozialen Gefügen wie etwa der Familie oder der politischen Gemeinschaft zu sein scheint. Ziviler Ungehorsam richtet sich deshalb wie alle dissidenten politischen Praktiken nicht nur direkt gegen politische Ereignisse, Umstände und Entscheidungen, sondern indirekt auch gegen den unhinterfragten Gehorsam.[18] Dabei steht üblicherweise nicht die Gefährdung eines ganzen demokratischen Systems in Frage, sondern vielmehr, ob der jeweils kritisierte Aspekt überhaupt demokratisch vereinbart war oder nicht, ob man ihn also neu aushandeln sollte oder nicht. Es handelt sich zugleich um einen „unbedingten Appell“[19] an die Prinzipien, an denen sich die bestehende Ordnung ihrerseits legitimiert. Zentral ist dabei das Verständnis des Ungehorsams als eines „Akt(es) konstituierender Freiheit“,[20] der Dissens nicht untergräbt, sondern erst ermöglicht – etwa nach Jacques Rancières radikaldemokratischer Theorie im Unvernehmen des Volkes im Gegensatz zum Einvernehmen. Verstanden wird Widerstand dabei also als eine Demokratisierung der Demokratie – der Dissens ist ihr legitimes Mittel, nicht Politik, sondern das Politische hörbar zu machen.[21]

Ziviler Ungehorsam bedeutet in diesem Handlungsspektrum, „dass es sich um einen prinzipienbasierten und absichtlich rechtswidrigen Protestakt handelt, der zum Ziel einer politischen Einflussnahme ausgeübt wird“,[22] jedoch herrscht über seine konkreten praktischen Ausdrücke Uneinigkeit, da sie nicht einheitlich und letztgültig definierbar sind. Tierbefreiung ist in diesem Rahmen nicht um der Dissidenz willen dissident, sondern um der Durchsetzung sozialer Interessen willen. Um den sozialen Anspruch, der hinter dem Projekt der Tierbewegungen steht, zu verstehen, ist deshalb ein Auseinanderhalten von Recht und Gerechtigkeit, von Legitimität und Legalität entscheidend. Widerstand kann rechtskonform und systemimmanent sein oder nicht.[23] Deshalb bedeutet eine „Identifizierung von Legitimität mit Legalität“ den „Ausschluß jeglichen Widerstandsrechts“[24] und widerspricht damit den Grundlagen eines demokratischen Verfassungsstaates, der in konkreten Unrechtssituationen zulassen sollte, dass praktisch Kritik geübt werden kann, wenn theoretischer Widerstand in Form verbaler Äußerungen oder wissenschaftlicher Publikationen nicht ausreicht. Rechtspositivistische Positionen, die aus einem bestehenden Recht ungerechte Zustände als „legitim“ ableiten, pervertieren gerade das Wesen des Rechts weg von einem flexiblen, sozial auszuhandelnden Satzungskonglomerat hin zu einem konservativen, macht- und satzungserhaltenden Dogma.[25] Demgegenüber macht Marcuse in Repressive Toleranz stark, dass „das Gewaltmonopol des bürgerlichen Staates“ nicht als der „alles entscheidende moralische Maßstab für die Beurteilung einer jeweiligen Opposition“ anzunehmen sei.[26] Aufgrund dieses indirekten Verweises auf das Naturrecht widerständischer Kräfte – also die Einschätzung, positives Recht unterstehe der unmittelbaren Bedeutsamkeit bestimmter sozialer, subversiver Bestrebungen – wurde Marcuse die Befürwortung oppositioneller Gewalt vorgeworfen. Tatsächlich sah dieser Gegengewalt als ein notwendiges Mittel an, die „etablierte“ Gewalt zu „zerbrechen“.[27]

Strukturen und Ideologien der vermeintlichen ethnischen, geschlechtlichen oder speziesbedingten Ungleichwertigkeit werden von den politischen Prediger*innen gewaltlosen Widerstandes nicht als gewaltgestützte Konstrukte erkannt – diejenigen Bewegungen, die eine solche Ungleichwertigkeit praktisch in Frage stellen, hingegen schon. Wenn sich Aktivist*innen für gewaltfreien Protest entscheiden, so mag dies deshalb auch strategische Gründe haben, sofern ihnen im Nachhinein nicht gewalttätiges Handeln vorgeworfen werden kann. Der viel radikalere Weg „von unten“, den Aktivist*innen etwa mittels Dissidenz beschreiten, ist mit hohem psychischen oder körperlichen Aufwand und persönlichen wie auch gesundheitlichen Risiken verbunden. Über diese Vulnerabilität, welche die Aktivist*innen mit den Subjekten, für die sie protestieren, gemein haben, schreibt Judith Butler:

In solchen Praktiken des gewaltfreien Widerstands können wir die körperliche Verwundbarkeit als etwas verstehen, das tatsächlich zum Zweck des Widerstands arrangiert oder mobilisiert wird. Natürlich ist eine solche Behauptung umstritten, da diese Praktiken mit Selbstzerstörung verbunden zu sein scheinen. Was mich jedoch interessiert, sind jene Formen des gewaltfreien Widerstands, die die Verwundbarkeit zum Zwecke der Durchsetzung der Existenz mobilisieren, das Recht auf öffentlichen Raum, Gleichheit und Sicherheit fordern und gegen gewalttätige Polizei-, Sicherheits- und Militäraktionen opponieren.[28]

Hieraus erklärt sich, weshalb Tierbefreiung nicht nur die Analyse kritischer Theorie(n), sondern körperlichen Widerstand, körperliche Solidarisierung in jedem Sinne, impliziert: Nichtmenschliche Tiere nicht mehr als „Leder“ am Körper zu tragen, sich ihre Körperteile und -sekrete nicht mehr einzuverleiben und sich darüber hinaus in Form zivilen Ungehorsams mit dem eigenen, vulnerablen Körper einzusetzen gegen die Verletzungen anderer – nicht selten unter polizeilicher Gewalt –, ist das größte Opfer eines menschlichen Körpers, welches Tierbefreiungsaktivist*innen geben und geben müssen.

Marcuses Essay lässt sich hier vollständig online einsehen. Zum ersten Teil des Artikels.

Wir sind unabhängig, werbefrei und gehen grundsätzlich keine Kooperationen mit kommerziellen Anbietern ein. Die Ergebnisse unserer Recherchen sollen für alle Interessierten ohne Entgelt zur Verfügung stehen. Selbstverständlich aber ist unsere Arbeit mit einigem Aufwand verbunden. Wenn Sie uns unterstützen wollen, freuen wir uns daher über eine Spende.


[1] Vgl. dagegen Leist, Anton: Schwierigkeiten mit der Ideologiekritik, in: Angerhn, Emil; Lohmer, Georg (Hrsg.): Ethik und Marx. Moralkritik und normative Grundlagen der Marxschen Theorie, Stuttgart 1986. S. 75. Mit der Aussage, dass Ideologiekritik über ihre eigenen Möglichkeitsbedingungen nichts auszusagen wisse und ihre gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen nicht reflektieren könne, rückt Leist nah an eine Polemisierung der Kritik durch Marx; vgl. Marx, Karl; Engels, Friedrich: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Konsorten, in MEW 2, S. 90f.

[2] Forst, Rainer: Kritik der Rechtfertigungsverhältnisse. Perspektiven einer kritischen Theorie der Politik, Frankfurt am Main 2011, S. 17.

[3] Forst, Rainer: Normativität und Macht. Zur Analyse sozialer Rechtfertigungsordnungen, Frankfurt am Main 2015. S. 114.

[4] Goethe, Johann Wolfgang: Maximen und Reflexionen, in: Ders.: Werke, Bd. 6, Frankfurt am Main 1981 S. 497-518, S. 507.

[5] Behrens, Roger: Bemerkungen zur Aktualität der Kritischen Theorie, in: Winter, Rainer; Zima, Peter V. (Hrsg.): Kritische Theorie heute, Bielefeld 2007, S. 59.

[6] Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, in: Ders.: Schriften, Bd. 7, Lüneburg 2004, S. 11ff.

[7] Rude, Matthias: Antispeziesismus. Die Befreiung von Mensch und Tier in der Tierrechtsbewegung und der Linken, Stuttgart 2013. S. 179.

[8] Schmitt, Ina: Leid ist nicht vergleichbar, in: Tierbefreiung 103, Juni 2019. S. 30-32, S. 30.

[9] „Capitalism is not just one manifestation of human domination – it is the highest, most maturely developed historical form of that domination. Human beings have enslaved and killed other species for many thousands of years, but only in the modern period, under a new form of commodity relations, have living beings been reduced to pure objects“ (Sanbonmatsu, John, Introduction, in: Ders. (Hg.): Critical Theory and Animal Liberation, Lanham 2011. S. 16).

[10] Vgl. Painter, Corinne: Non-human animals within contemporary capitalism. A Marxist account of non-human animal liberation, in: Capital & Class, Jg. 40, H. 2 (2016), S. 327–345, S. 340.

[11] Rude (Anm. 7), S. 179.

[12] Vgl. Collard, Rosemary-Claire; Gillespie, Kathryn (Hg.): Critical Animal Geographies. Politics, Intersections and Hierarchies in a Multispecies World, New York 2017, S. 57f., S. 29, S. 36.

[13] Rude (Anm. 7), S. 179.

[14] Vgl. Kämpf, Heike: Judith Butler. Die störende Wiederkehr des kulturell Verdrängten, in: Moebius, Stephan; Quadflieg, Dirk (Hg.): Kultur. Theorien der Gegenwart, Wiesbaden 2006. S. 249-256, S. 255.

[15] Rude (Anm. 7), S. 117.

[16] Daase, Christopher: Was ist Widerstand? Zum Wandel von Opposition und Dissidenz (What is resistance? On the transformation of opposition and dissidence), in: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ) 64 (27) 2014, S. 3-9, S. 7.

[17] Horkheimer, Max: Autorität und Familie, in: HGS 3, Frankfurt am Main 1988. S. 390.

[18] Vgl. dazu Demirović, Alex: Eine Frage der Reife. Überlegungen zum Verhältnis von Ungehorsam und Demokratie, in: Burschel, Friedrich Burschel; Kahrs, Andreas; Steinert, Lea (Hg.): Ungehorsam! Disobedience! Theorie & Praxis kollektiver Regelverstöße, Münster 2014, S. 13-30, S. 13.

[19] Habermas, Jürgen: Die nachholende Revolution, Frankfurt am Main 1990. S. 95f.

[20] Demirović (Anm. 18), S. 17.

[21] Celikates, Robin: Ziviler Ungehorsam und radikale Demokratie. Konstituierende vs. konstituierte Macht?, in: Bedorf, Thomas; Röttgers, Kurt (Hg.): Das Politische und die Politik, Frankfurt am Main 2010. S. 274-300, S. 77.

[22] Züger, Theresa: Digitaler ziviler Ungehorsam. Spurensuche der Dissidenz im digitalen Zeitalter, in: juridikum 4/2014, S. 472-482, S. 472.

[23] Vgl. Tiedemann, Markus; Eisleb, Lea: Recht auf Widerstand. Zur Theorie politischer Verweigerung, Stuttgart 2018, S. 25-43.

[24] Kriele, Martin: Recht und praktische Vernunft, Göttingen 1979. S. 126.

[25] Vgl. Radbruch, Gustav: Rechtsphilosophie, hrsg. v. Erik Wolf u. Hans-Peter Schneider, Stuttgart 1973. S. 345.

[26] Schwandt, Michael: Kritische Theorie. Eine Einführung, Stuttgart 2010, S. 171.

[27] Marcuse, Herbert: Repressive Toleranz (1965), in: Wolff, Robert Paul; Moore, Barrington; Marcuse, Herbert: Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt am Main 1970, S. 127.

[28] „In such practices of nonviolent resistance, we can come to understand bodily vulnerability as something that is actually marshaled or mobilized for the the purpose of resistance. Of course, such a claim is controversial, since these practices can seem allied with self-destruction, but what interests me are those forms of nonviolent resistance that mobilize vulnerability for the purposes of asserting existence, claiming the right to public space, equality, and opposing violent police, security, and military actions“ (Butler, Judith: Rethinking Vulnerability and Resistance, in: Butler, Judith; Gambetti, Zeynep; Sabsay, Leticia (Hg.): Vulnerability in Resistance, Durham 2016, S. 12-27, S. 26).

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden /  Ändern )

Google Foto

Du kommentierst mit Deinem Google-Konto. Abmelden /  Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden /  Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden /  Ändern )

Verbinde mit %s